Статистика
Онлайн всего: 2 Гостей: 2 Пользователей: 0
|
Книги, учебники, научная литература, українські підручники
Главная » 2009 » Декабрь » 5 » 2.7. ФЕНОМЕНОЛОГІЯ РЕЛІГІЇ
12:10 2.7. ФЕНОМЕНОЛОГІЯ РЕЛІГІЇ |
2.7. ФЕНОМЕНОЛОГІЯ РЕЛІГІЇ
Незважаючи на те, що феноменологія релігії сформувалася дещо пізніше інших галузей релігієзнавства—на межі XIX—XX ст., тривалий час вона висувала претензії на роль провідного напряму релігіє-знавчих студій, який би зміг підпорядкувати собі все зростаючу кількість конкретних і не пов'язаних між собою досліджень. На появу феноменології релігії, безумовно, вплинула загальна ситуація в західній філософії—концентрація дослідницької уваги на людині в усьому різноманітті її проявів. Безпосередньою теоретико-методо-
логічною основою феноменології релігії, яка позначилася навіть на самій назві цієї дисципліни, стала феноменологічна філософія німецького мислителя Е. Гуссерля.
Предметом феноменології релігії є вивчення «святого», як усього, що наділене надприродними властивостями, у всьому різноманітті його проявів (матеріальніречі, простір і час, числа, слова, дії, переживання людини тощо) у різних релігіях. На відміну від філософії релігії, феноменологія релігії принципово залишає відкритим питання про сутність релігійних явищ. Вона зосереджує свою увагу на описі та наступній систематизації релігійних феноменів з метою аияву і визначення різних типів релігії, осягнення структури, значення релігійних явищ. Якщо у перші десятиліття свого існування феноменологія релігії опікувалася виділенням загальних моментів історичного релігійного досвіду, то на сучасному етапі свого існування в ній переважають дослідження унікальних проявів святого.
Найхарактернішим методологічним принципом, який визначав неповторне обличчя цієї релігієзнавчої дисципліни, є принцип ем-патії, тобто переживання релігійних феноменів з точки зору їхніх носіїв, а не з точки зору зовнішнього спостерігача. Як відзначав з цього приводу один із попередників феноменології релігії Натан Зе-дерблом (1866— 1931), для того, щоб розуміти релігії африканських негрів треба навчитися мислити по-африканськи.
Вирішальне значення для становлення феноменології релігії мали твори Р. Отто (1869—1937), передусім книга з красномовною назвою «Святе». Р. Отто дійшов висновку, що в основі релігії лежить релігійне почуття. Це почуття є не природженою якістю, а скоріш здатністю, яка пробуджується в людині під час релігійних пошуків. Це релігійне почуття — почуття священного жаху втілюється в образ безтілесної примари. В історії релігії примари обертаються на героїв, демонів чи богів, навколо яких з часом виникає релігійний культ і релігійна організація.
У «Вступі до феноменології релігії» і «Феноменології релігії» Г. ван дер Леува (1840—1950) розглядалася проблема ставлення людини до святого Учений погоджувався з тим, що людина спочатку відчуває до святого жах, але потім за допомогою релігії налагоджує певні стосунки зі святим, позначені її бажанням, з одного боку, захиститися від його проявів, а з другого — оволодіти його надприродною могутністю. Беручи ці мотиви за стрижневі, можна описати й класифікувати всі феномени релігійного життя, зорієнтуватися в них, по-
бачити і загальне, і особливе в кожному з них. Завдяки набуттю згаданими працями широкої популярності, в науковому обігу закріпився термін «феноменологія релігії», запропонований ще у80-хрр. XIX ст. ШантепіделяСосеєм. Найзначнішим представником феноменології релігії слід вважати аме-риканського вченого румунського походження Мірчу Еліаде (1907—1986), автора низки теоретичних і емпіричних праць з релігійної тематики.
Мірча Еліаде теж розділяв усе існуюче на священне і мирське. Священне і мирське протилежні одне одному, однак час від часу священне проявляє себе в об'єктах природи, людях, тваринах, рослинах, матеріальних речах, діях тощо. Подібні прояви священного отримали у М. Еліаде назву ієрофаній. На думку М. Еліаде, феноменологія релігії на відміну від історії релігії, яка обмежується традиційним описом ієрофаній, має застосувати порівняльно-типологічний метод до їх вивчення, та виявити фундаментальні структури й найбільш усталені значення проявів священного. М. Еліаде вважав, що таких дійсно оригінальних зразків переживання людиною священного досить небагато. Відповідно, історія релігій демонструє нам лише обумовлену особливостями часу і місця свого виникнення безліч варіантів одного й того самого комплексу священних символів. Скажімо, християнський хрест можна вважати «новим» релігійним явищем лише утому розумінні, що він у своєрідній формі виражає ідею світового дерева як першої в історії цілої людської культури наочного уособлення світу, мосту між небесним, земним і підземним царствами. Відбувається це через те, що релігійне почуття, за допомогою якого людина здатна переживати священне, глибоко укорінене у людській душі і виявляє себе у безпосередньому вигляді у первісних релігійних віруваннях і культах. Вони-то й виступають у ролі своєрідних зразків, які відтворюються у значно видозміненому вигляді у пізніших формах релігійного життя. Отже, релігія створює ситуацію «вічного повернення» до витоків, втрачених із плином часу.
Класикою феноменології релігії вважаються праці німецького релігієзнавця Ф. Хайлера (1892—1967), присвячені типологізації різноманітних священних об'єктів в історії релігії.
Священним простором вважається або місцеперебування якого-небудь священного предмета, або певне обмежене місце (купа каміння, гора, печера, діброва тощо), які своєю відокремленістю із ландшафту й упорядкованістю нагадують лад, притаманний лише небесному на відміну від хаотичної невпорядкованості земного. Надалі священним ставало людське житло — штучно відвойована у хаосу територія, а також окремі приміщення у ньому: вогнище, поріг, двері, й особлива «домівка бога» — культова споруда.
Священний час встановлюється через протиставлення звичайного земного часу божественній вічності. Люди вірили, що саме у вічності розгорталася діяльність духів, героїв і предків, чиї діяння утворили священну історію, саме там од віку перебувають боги. Тому священний час наповнений надприродною силою, якадопомагає йому протистояти змінам і руйнації. Священний час відповідає за структурою священному просторові: чотири сторони світу — чотири пори року. Виокремлення священного часу відбувається за допомогою системи табу—спеціальних приписів, котрі забороняють на певний проміжок часу будь-яку буденну діяльність й замінюютьїї діяльністю релігійно-культовою. Універсальних принципів визначення священного часу історія релігії налічує всього кілька: 1) за подіями священної історії: (наприклад, посту у місяць рамадан дотримуються на вшанування дарування мусульманам Корану); 2) за астрономічними явищами й природними циклами (свято Різдва Христового наближено донайкоротшогоднявроці —дня зимового сонцестояння); 3)за господарським циклом (християнське свято Трійці збігається із початком збирання врожаю зернових у давній Палестині).
Священне число, згідно з однією думкою, являє собою першоелемент світу, згідно з іншою — загальну міру простору і часу, яка поєднує їх, отримуючи священну силу їх обох. Тому важко знайти число, яке б не мало надприродних властивостей: 1 — число Бога, містичний центр Всесвіту; 2—число чоловічої та жіночої протилежності; 3 — символ божої повноти, 4 — уособлення простору і часу, 7 — число цілісності, 12 — символ космічного ладу, персоніфікованого у зодіакальних сузір'ях. Символіці чисел приділяли велику увагу багато релігій, зокрема іудаїзм, індуїзм, давньовавіленська й давньогрецька релігії.
Священна дія—мала на меті встановлення безпосереднього контакту зі священним. Проходила, найчастіше, у священному просторі й часі. Найпоширенішою формою такого контакту був релігійний культ. Вважалося, що священна дія містила в собі три етапи: 1) очищення; 2) споглядання; 3) єднання, обожнення. Очищення проходило залежно від рівня розвитку релігії за допомогою вогню, води, крові, жестів, знімання чи одягання священного вбрання, утримання від сну, їжі (піст), статевого життя (аскеза), принесення реальних жертв чи жертв символічних (монаший постриг, обрізання), молитви, сповіді, моральних вчинків тощо. Споглядання відбувалося під час участі у колективних культових церемоніях, які відтворювали ідею «вічного повернення» у вигляді вшанування бога, що вмирав, а потім воскрес (містерії Осиріса у Давньому Єгипті), індивідуальній чи колективній медитативній практиці, дуже розповсюдженій в індуїзмі та буддизмі. Нарешті, єднання проходило у вигляді найрізноманітніших обрядів причастя: дотик до священного предмета, екстатичний ритуальний танок, помазання священним маслом, накладання рук (як у християнському таїнстві священства), реальне чи символічне вживання священної Ькі або напоїв.
Священне слово супроводжувало священну дію: піснеспіви, промовляння магічних звуків (на кшталт індуїстського «АУМ»), імен Бога. Вважалося, що воно складає невіддільну частку божественної сутності, атому, безперечно підсилить ефективність священнодійства. Свята людина. Згідно з примітивними уявленнями будь-яка людина у певному (зазвичай священному) місці у певний (зазвичай священний) час може наповнитися священною силою, або придбати її надприродним — магічним — шляхом. Ускладнення структури суспільства і відповідно релігії призвело до виникнення ієрархії людської святості. Одні люди володіли святістю завдяки своєму соціальному становищу: голова родини й одночасно жрець родинного святилища, вождь або правитель — живий бог чи, в усякому разі, його посланець. Другі — жерці і священики за допомогою особливих обрядів отримували надприродну силу, що робило їх здатними виконувати посередницькі функції між богами і людьми. Треті — пророки — вважалися захопленими божим духом, покликаними оповіщати його волю. Четверті — містики—здобували шляхом тривалого фізичного і духовного самовдосконалення право вийти за межі звичайного земного світу, доторкнутися до скарбів божественного світу. П 'яті — святі — відзначалися природною досконалістю, передусім стійкістю
віри, яку мали продемонструвати протягом земного життя як приклад, гідний наслідування простими смертними.
У 1970-ті рр. феноменологія релігій зазнала суворої критики з боку інших представників релігієзнавчих дисциплін та вступила у смугу кризи. Звинувачення, які висувалися на її адресу, можна згрупувати таким чином:
• феноменологія релігії, яка для кращого розуміння взаємопроникнення священного і мирського вимагає граничного наближення до світогляду віруючої людини, не здатна вивчати нерелігійність, невір'я, атеїзм;
• феноменологія релігії зловживає узагальненнями, які виглядають настільки абстрактними, що їх не можна зіставити з конкретними проявами багатьох релігій (що прояснюють, запитували критики феноменології релігії, паралелі у священному статусі вогню — вогонь як магічний засіб, елемент життя у первісних релігіях, вогонь як засіб очищення у Судний День, згідно з християнським Апокаліпсисом?).
Почалося критичне переосмислення базових понять і методологічних принципів цієї дисципліни. У той же час активізувалися пошуки нової феноменологічної теорії, які тривають і в наш час.
КОРОТКІ ПІДСУМКИ
/. Існують два основні підходи до вивчення релігії: богословсько-теологічний і науково-філософський. Богословсько-теологічний підхід репрезентований теологією (богослов 'ям), а науково-філософський — світським, академічним релігієзнавством як комплексною міждисциплінарною галуззю гуманітарного знання.
2. Теологічний (богословський) підхід у широкому розумінні розглядає релігію «зсередини» — як зустріч і постійне переживання людиною присутності Бога в житті людей і навколишньому світі.
3. Науково-філософський підхід вивчає релігію «ззовні» — як складову частину людської культури в її зв 'язках і взаємодії з іншими компонентами культури. Предмет його досліджень — релігія у всій єдності її структури, функціональності, закономірності.
4. Релігієзнавство складається з таких основних розділів: філософія релігії, соціологія релігії, психологія релігії, географія релігії, історія релігії, феноменологія релігії.
5. Кордони між релігієзнавчими дисциплінами з одного боку, і релігієзнавством та іншими галузями соціогуманітарного знання а другого боку, досить умовні. Один і той самий дослідник може бути і представником певної науки, і фахівцем у кількох релігієзнавчих дисциплінах одночасно.
ЗАПИТАННЯ:
/. У чому полягає різницяміж теологічним (богословським) та світським підходами до вивчення феномена релігії?
2. У чому Ви бачите спіньні риси між теологічним (богословським) та світським підходами.
3. З яких основних розділів складається релігієзнавство як комплексна, полідисциплінарна галузь гуманітарного знання?
4. Які нові розділи релігієзнавства з 'явились наприкінці XX ст. ?
5. Які методи дослідження релігії застосовує академічне релігієзнавство?
ЗАВДАННЯ
Прочитайте два наведених нижче висловлювання. Вкажіть — яке з них є богословським, а яке — світським ? Поясніть свій вибір.
«Поява ідеї Бога в людській свідомості і виникнення релігії обумовлене тим, що є Бог, який діє особливим чином на людину, і що людина здатна за певних умов сприймати ці дії Божі. Отже, на попереднє і загальне питання: «Як можлива релігія ?» — відповідаємо: «Релігія е безпосереднє впізнання Божества і живого зв 'язку з Ним, вона можлива завдяки релігійній обдарованості людини, існуванню релігійного органу, що сприймає Божество і Його вплив. Без такого органу був би, звичайно, неможливий той пишний і багатобарвний розвиток релігії і релігій, який ми спостерігаємо в історії людства, а також вся її своєрідність» (І).
«Релігія є священним предметом і в її найдосконалішій або найнедоско-налішій формі вона заслуговує на найвищу повагу... Але справжня повага полягає не в тому, щоб оголосити дорогий для нас предмет недоступним для вільного і чесного дослідження: аж ніяк ні! Справжня повага до предмета, хоч би яким священним, дорогим для нас він був, виявляється в підході до нього з повною повагою; без страху і без упередження; безумовно, з ніжністю і любов'ю, але насамперед з неухильним і безкомпромісним прагненням до істини» (2). |
|
Категория: К.В. Кислюк, О.М. Кучер Релігієзнавство |
Просмотров: 455 |
Добавил: freelib
| Рейтинг: 0.0/0 |
|
